Православный форум Доброе слово

Имяславие – древнейшее мистическое православное движение

Что такое имяславие? Если исходить из послания Священного Синода от 18 мая 1913 года, то это ересь. Но, с другой стороны, молитва, которой нас научил Сам Господь Иисус Христос содержит и такие вот слова, обращенные к Отцу Небесному – «Да святится имя Твое». Итак, славить имя Божие научил нас Сам Бог, а, между тем, Синод утверждает, что имяславие это ересь. В чем же тут дело? Тем, кого этот вопрос интересует, полезно будет ознакомиться со статьей крупнейшего теоретика имяславия – А.Ф. Лосева «Имяславие», которая, несмотря на свои относительно небольшие размеры, со всех сторон освещает данную проблему с той же основательностью, которая была присуща Лосеву, когда он раскрывал эту же тему и в своих весьма больших по размерам трудах. О Лосеве, который действительно был крупнейшим теоретиком имяславия, нельзя, конечно, говорить только лишь как о теоретике. Тот смертельный риск, которому он подвергнул себя и свою жену, когда последняя с его указанию подменила рукопись «Диалектики мифа» прошедшую цензуру, на рукопись, таковой не подвергавшейся, говорит о том, что имяславие для Лосева было далеко не только теорией, но и смыслом жизни, как и для древних монахов-исихастов, десятилетиями творивших Иисусову молитву. Впрочем, чему же здесь удивляться, если знать что и Лосев и его жена были тайными монахами? А для настоящего монаха Имя Божие быть только лишь голой теорией никак не может. Кроме статьи Лосева, здесь приведены еще слова двух виднейших архиепископов-имяборцев и комментарии к этим словам автора данной темы.

Имяславие.
Имяславие - одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

I. История вопроса

а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от самого Бога. Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божьего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1-2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58-61); мы находим далее роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божьего (2 Пар. 2, 1:3, 1. 3; 4, 11; 5, 1. 13-14; 7, 1-3; 6, 2. 5-6-10. 34. 38; 7, 11. 16.20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2.10), оно защищает в беде (Пс. 20, 2), побеждает колесницы и коней (Пс. 19, 8-10), именем Божьим достигается искупление (Пс. 54, 3; 116, 4); поклоняется ему вся земля (Пс. 66, 4; 44, 6; 118, 10-20); оно благословенно во веки веков (Пс. 72, 18-19; 113, 2); служение Богу-это служение Его имени (Пс. 68, 5; 92, 2; 103, 1; 106, 47; 114, 9; 118, 26-27; 134, 1; 148, 21; 149, 13), оно великое и страшное (Пс. 99, 3; 11, 9) и т. д. На эту тему особенно важно исследование: W. Heitmüller. In Namen Jesu. Eine sprach  und religionsgeschichtliche Untersuchung zun Neuen Testament, Göttingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет тоже полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие - это заповедь. "А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа" (I Ин. 3, 23; 5, 13). "Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия" (Ин. 3, 18). "А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими" (Ин. 1 12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего: "Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю" (Ин. 12, 28); "Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира" (Ин. 17, 6); "Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое" (Ин. 17, 11.12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие. "И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется" (Деян. 2, 21); "Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян. 4, 12); "но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (I Кор. 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Мф. 28, 19; Иак. 5, 14). Только имя Божие прощает долги и только оно одно достойно поклонения (Флп. 2, 10-11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29-30 и т. д.) Деяния Апостолов вообще - книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16-18. 29-30; 5, 28. 40. 41; 8, 12-16; 9, 13-16; 9, 21. 27. 28; 10. 43. 48; 14.10; 15, 17. 25-26; 16, 18; 19, 5.13-17; 21, 13; 22, 16; 26, 9). Само греческое выражение "именем" (         или          ) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы ("имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир"), а затем - Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!" Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному "некоего оружия против сатаны" - имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (       - молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна - во главе с Варлаамом и Акиндином - учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же как и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, - что этот свет лишь тварный свет, никак не сам Бог, а только его энергия. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божьей. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божьем. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли - субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) Сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божьей, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божьей сущности - это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть собственно развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: "Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог - сердце и оба пребывают в единстве". Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконопочитании. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли - субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между "вещами в себе" и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа - это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времени средневекового миросозерцания, - это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, открыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божьем, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях, в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света, новую модификацию.
История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием "На горах Кавказа". В этой книге, кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах, было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие - лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божьем пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие - это сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912-1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающих для имяславного учения книги, а именно "Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса" (Москва, 1913) и "Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа" (Петроград, 1917). Значительна также и его книга "Моя мысль во Христе" (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства - в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу "На горах Кавказа" за то, что в ней "содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям". 12 января 1913 г. он уговаривал афонских жителей монастыря Ватопед, братию афонских жителей Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от "новоявленной ереси".
Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован "Запрет совершать богослужения" сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответ на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как "богохульное и еретическое учение" и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Священный Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов - сторонников имяславия - были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Священного Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

"1) Имя Божие свято и достопоклоняемо и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская".

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом, в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божьем продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный Собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам, по причине известных событий, не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.
Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

II. Догматическое учение

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:
а) опытно-мистический и мифологический;
b) философско-диалектический и
с) научно-аналитический.

A.

2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает - и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного. c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности - Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек - это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек - это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то, что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие - это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых - это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом - колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; с) соединение с Богом - это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божьим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса. d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения, e) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда - когда эта энергия сообщается человеку - в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя - не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.
5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По-гречески это можно выразить следующим образом:                                                                      .
B.

1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.
3) Отсюда - цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

С.

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень - научно-аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о "множествах", в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как "актуальная бесконечность", "мощность", "тип" множества, а также ряд так называемых "парадоксов". Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов - это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.
А.Ф.Лосев

Однако же, для большей полноты картины, следует предоставить слово и представителям той точки зрения, согласно с которой имяславие – ересь. Впрочем, речь идет не просто о представителях иной точки зрения, но о вождях имяборчества, громивших имяславие не только идейно, но и вполне натуральным образом.

Из книги епископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви» гл.8 «Богословская атака на имяславие», говорит архиепископ Антоний (Храповицкий):

«Учение Илариона и Булатовича о том, что "имя Божие есть Сам Бог" архиепископ Антоний (Храповицкий) считает "бредом сумасшедших"40. По существу этого учения докладчик говорит следующее:
«Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторять их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог? Мы признаем, что имя Иисус есть священное, Богом нареченное и возвещенное Ангелом, имя данное Богочеловеку по Его вочеловечении (еже бо бе пребысть, и еже не бе приясть41), но смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах? Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Или они скажут, что сие имя есть самое второе Лицо Святой Троицы и Богочеловек? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечившееся, распятое и воскресшее. Была ли когда-нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов?».

Но ведь Святая Троица в целом, или Каждое из Лиц, например Сын Божий, это Бог в своей субстанции, в Своем Теле, в Теле не тварном и чувственым, как тело человека, но в умном Теле, т.е. таком, которое может быть воспринято только умом. И не просто в умном теле, ибо умными телами обладают и ангелы, но в умном нетварном Теле, которое А.Ф.Лосев в своих работах посвященных имяславию, именует Софийным Телом, чтобы подчеркнуть его отличие от тел ангельских. Архиепископ не мог не знать, что христиане, по крайней мере со времен св. Григория Паламы, совершенно четко различали Бога как субстанцию, и Бога как энергию. Если знал, то зачем же приписывал столь очевидную нелепость монахам Илариону и Булатовичу? Даже если бы последние и действительно были пантеистами и не отделяли тварь от Творца, то уж, по крайней мере, они бы ее от Него отличали, как отличают ее и пантеисты. Никакой пантеист, если он не сумасшедший, не скажет, что между тварью и Богом вообще нет никакого расстояния, но скажет, что тварь - инобытие Божества. Именно поэтому у пантеистов и возможна религия. Если бы они, пантеисты, как приписывает архиеп. Антоний своим оппонентам, не различали Божества от Его инобытия, то кому бы они поклонялись? Даже и идолопоклонничество было бы невозможным. Если все вообще Само Божество, включая и меня самого, и завишу я только от себя самого, то кому же мне покланяться? В таком случае оппоненты архиепископа были бы просто атеисты и богоборцы. Ибо в чем суть атеизма и богоборчества? В том, что Бог, который во вне, не нужен, ибо Бог это я сам. Таким образом, вышеприведенные слова архиеп. Антония не более чем полемический прием, использованный для того, чтобы создать у своих слушателей и читателей самое невыгодное впечатление об имяславии. Для пантеистов тварь – инобытие Бога; согласно же имяславию инобытие Бога не тварь, но Сам же Бог. Согласно имяславию тварь это не просто инобытие Бога, но Его инобытие в небытие. Поскольку Бог имеет свое собственное инобытие, и это инобытие Он Сам, то Его инобытие в небытие, т.е. тварь, для Него ничего не прибавляет и ничего от Него не отнимает. Согласно же воззрениям пантеистов, Творец нуждается в твари, поскольку только благодаря ей он познает себя. Современной разновидностью пантеизма является, например, каббала, согласно которой мир инобытие Бога, достигающего полноты Своего самопознания в еврейском народе. А поэтому, согласно их учению, евреи нуждаются в Боге, не более чем Он Сам нуждается в них.

«Божию энергию можно назвать Божественною деятельностью, а Божие слово и Божие творение - это произведение Божественной деятельности, Божественной энергии, а вовсе не самая энергия. Вот этого-то о. Булатович по своему невежеству не досмотрел, или по своему лукавству не пожелал досмотреть. Если всякое слово, реченное Богом, и всякое действие Его есть Сам Бог, то выходит, что все, видимое и осязаемое нами, есть Сам Бог, т. е. получается языческий пантеизм <...> И такую нелепость о. Булатович утверждает без всякого стыда; он говорит что всякое слово, на Фаворе сказанное, есть Бог: значит, и слово "послушайте" есть Бог и слово "того" есть Бог? Бог обличал Иудеев древних, Господь Спаситель обличал Иудеев современных, говоря им: "змия, порождение ехиднова". Значит, и змея Бог и ехидна - Бог? По Булатовичу непременно так, вдвойне так, ибо и змею, и ежа, и зайца сотворил Бог, они суть действия Божества, а следовательно все эти звери тоже Бог? Так впрочем и учат индусы-пантеисты и поклоняются, как Богу, и крокодилам и обезьянам и котам. Неужели о. Булатович желает и афонских иноков привлечь к такому же безумию?»

Итак, архиеп. учит, что слово Божие и творение одинаково являются произведениями Божественной энергии, т.е. попросту говоря, учит он тому, что само слово Божие тварно. Но можно ли с этим согласиться, если не покидать почву Священного Предания? Вот, что говорит о творении св. Иоанн Златоуст, в своей третьей беседе на книгу Бытия:

«Не человек тот, Кто творит, чтобы Ему нужно было какое-либо готовое вещество для произведения своего искусства, - Бог, Которому повинуется все, творит словом и повелением». (Беседа на книгу Бытия 3).

А вот пророк Давид в 6-ом стихе 32 псалма:

«Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их».

А вот он же в в 5-ом стихе 148 псалма:

«Да восхвалят имя Господне. Яко той рече, и быша. Той повеле и создашася».

Между прочим из псалмов следует, что следует различать Слово и слово. Слово, когда оно пишется с прописной буквы, относится к Личности, а именно к Сыну; слово, написанное со строчной буквы, означает энергию пресв. Троицы от Сына исходящую, ибо что же еще слово Божие, как не Его творческая энергия? Впрочем, в 32 псалме, «Слово» можно понимать двояко, и в том смысле, что Сын Божий и Дух Святой наряду с Отцом являются творцами всего, что существует, и в том, что Сын Божий своим словом утвердил небеса. В первом случае понимание будет касаться сущности всего или субстанции, во – втором случае речь идет о энергийном проявлении субстанцией самой себя.

«Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной» ответ на 18-й вопрос:

«Без всякого сомнения, Бог есть Творец всех видимых и невидимых тварей. Прежде всего Он произвел мыслию Своею из ничего все небесные Силы…».
Мыслию, как и словом, здесь указывают на энергию сущности, как нечто отличное от самой сущности, но не отделимое от нее. Ибо, если бы мысль Божия, или, что то же самое, слово Божие, было отделимо от Него, то оно было бы тварью и не было бы вечным. Но о том. что слово Божие вечно, а значит и не тварно, говорит Сам Господь: «…небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф.24,35). Но если слова Божии никогда не прейдут, то это значит, что они вечны, а потому не тварны и значит, что всякое слово Божие и есть Сам Бог, хотя Бог и не есть его слово.

«Моя жизнь во Христе» св. Иоанн Кронштадтский т.1 стр.280:

«Так Он словом привел из небытия в бытие мириады небесных, бессмертных воинств и, освятив их Духом Святым, укрепляет и поддерживает их в бытии».

Таким образом, Священное Предание однозначно свидетельствует, что слово Божие нетварно и вечно, а потому и есть сам Бог. Тварь же есть не просто слово Божие, но слово Божие перешедшее в небытие, как в свое инобытие. Само по себе слово Божие в небытие не нуждается и существует, как средство понимания Им Самого же Себя. Потому и человек, как тварь словесная, именуется образом и подобием Божиим, что он обладает самосознанием или самопониманием, чего лишены животные – твари бессловесные. Слово Божие, перейдя в небытие, превращает последнее в само себя, оставаясь совершенно независимым при этом ни от какого небытия. Небытие же, ставшее словом, напротив целиком и полностью зависит от слова Божия как такового. Попытка твари, как слова тварного, утвердить себя независимо от слова нетварного, есть бунт против Бога. Таким образом, небытийное слово Божие, или тварь, как и слово не тварное, тоже есть Бог, но Бог не природно, а Бог по причастию и благодати.

Архиепископ Никон (Рождественский):

«Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие-либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально - ни духовно, ни материально - имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии - экватор, меридиан и подобное. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность».

«Защитники нового догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призываем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопредставляемый образ. Но тогда зачем ставить логическое ударение на слове "имя", зачем как бы подчеркивать это слово? <...> Должно сказать, что, хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает <...> Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием <...> Посему необходимо признать, что наша идея, наша мысль о Боге - одно, а самое Существо Божие - другое. Только при таком отделении имени, как мысли о Боге, от самого Существа Божия и можно здраво мыслить и благоговейно рассуждать о Нем. Уже по одному этому непозволительно дерзать говорить: "имя Божие есть Сам Бог"».

Интересно здесь то, что архиеп. Никон утверждает, что дух наш может общаться с Богом и без слов, и хотя при этом он добавляет «может быть», несомненно, что в своих дальнейших рассуждениях он исходит именно из этого. Но ведь общение с Богом, независимо от того в теле человек или не в теле, одинаково есть общение тварного с нетварным, и если слова только лишь тварны, то как же это общение происходит? Слово, по мнению архиепископа, условный знак, созданный человеком для того, чтобы «приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем». Но если предмет существует объективно, т.е вне меня и независимо от меня, а созданный мною условный знак только лишь субъективен, т.е. существует только в моем сознании и зависит только лишь от себя, то как же я «приближаю к пониманию тот предмет»? Где же здесь приближение? Скорее уж совсем наоборот, не приближаю я предмет к своему сознанию, а воздвигаю между собой и предметом непроходимую стену, поскольку предмет для меня есть не более чем материал, из которого я создаю свое собственное произведение. Фактически архиепископ Никон стихийно отстаивает не православное вероучение, как он лично предполагает, а основной тезис кантовской философии, согласно которой, объективно существующий вокруг нас мир, есть некая «вещь в себе», непроницаемая для нашей мысли, но воздействующая на наше сознание, вследствие чего последнее, по определенным, уже заложенным в нас законах, создает свои субъективные образы, которые внутренне с «вещами в себе» никак не связаны, и по отношению к ним являются не более чем знаками. Интересно, что в то время как православный архиепископ подвизался защищая кантовское учение о «вещах в себе», последнее было подвергнуто ревизии со стороных тех, кто сами себя считали неокантианцами. Последние как раз и говорили о том, что «вещи в себе» так, как понимал их сам Кант, посто немыслимы и потому никаким материалом, из которого сознание устрояло бы себе свои субъективные символы, быть не могут. Иначе говоря , знаменитые «вещи в себе», есть просто недомыслие великого философа, недомыслие которое могло быть порождено только протестантским мировосприятием. Загадка только как такое мировосприятие мог усвоить себе православный архиерей, которому было известно, что основным занятием чинов ангельских есть прославление Творца?

И.Дмитривский «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии» пар.25:

«В начале второго века Св. Игнатий Богоносец, Епископ Сирской Антиохии и Мученик, первый установил в церкви вознашать Псалмы и другие песнопения от двух ликов противогласно или соответственно друг другу, в подражание Ангелам, так воспевающих Святую Троицу».

Св. Иоанн Дамаскин «Точное изложение Православной веры» кн. 3 гл 10:

« Говорят, конечно, и составители церковной истории, что в то время, когда находившийся в Константинопле народ возсылал к Богу молитвы, по причине некоторой , посланной Богом угрозы, имевшей место при архиепископе Прокле, - случилось, что было восхищено некоторое дитя из народа и при таких обстоятельствах некоторым ангельским наставлением было научено Трисвятой песни: Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас».

Откровение гл. 7:

«И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали перед престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: аминь! Благословение и слава, премудрость и благодарение, и честь, и сила и крепость Богу нашему во веки веков!»

Таким образом, гипотеза архиеп. Никона, на основании которой он строит критику имяславия, не выдерживает никакой критики и относится к ней надо как к его собственной выдумке выдумке, и не более того. Если же принимать ее всерьез, и признавать, что слово только знак, выдуманный для обозначения неизвестно какого предмета, и сам предмет в себе ни коим образом не содержащий, то следует признать, что Трисвятая песнь выдумка ангелов, которой им вздумалось при помощи некоторых не звуковых комплексов, которые в мире видимом воплотились как звуковые, обозначить не известно что. Интересна и другая мысль архиепископа согласно которой, если имя одного предмета можно приписать другому предмету, то имя от предмета отделимо, а значит и не есть сам предмет. Что тут можно сказать? Можно, конечно, березу назвать дубом, а дуб наименовать коровой, сомнений в этом нет. Более того, существует даже некое подобие языка, именуемое «феней», в котором привычные всем слова наделяются произвольным смыслом, только вот о чем это все будет говорить? А говорить это будет о чем угодно, только не о желании создателей фени постигнуть окружающий нас мир. Зачем человеку, желающему постигнуть смысл того, что вокруг него, переходить на «феню»? Какой смысл он откроет для себя, если изуродует язык? Ни какого. А с другой стороны, если он хочет этот смысл понять, что ему еще остается делать, как не постигать смысл слов живого языка? Но если и живой язык по сути дела та же самая «феня», только такая, к которой все уже привыкли, то какой смысл окружающего он поймет? Как соприкоснется он со внутренней стороной вещей, если язык только выдумка? И тогда, выходит, что человек изолирован от окружающего мира как тварь, наделенная самосознанием, ибо самосознание и есть то самое, что делает человека словесной тварью, и реально с миром он общается только как животное, в то время как его самосознание устремлено только лишь на самого себя. Кажется, что имеется подобного рода заболевание и именуется оно аутизмом. Тут, правда, возникает новый вопрос: а почему, собственно говоря, если слова есть наша выдумка и только, не выдумка то, что мы видим? Разве не известно, что переживая определенные психические состояния, человек и визуально воспринимает вещи не так, как воспринимают их окружающие? Человек, находящийся в белой горячке, например, видит не только то, чего нет, но и то, что перед его глазами, видит иначе, в каком-то зловещем для него свете. Один бедняга рассказывал мне, что в таком состоянии его собственный трактор показался ему каким-то чудовищем, на которое он в целях самозащиты набросился с топором. Он видел трактор, но воспринимал его как чудовище. После этого употреблять спиртное он бросил совсем, рассудив, что будет беда, если за чудовище он в следующий раз примет собутыльника, или кого-то из членов своей семьи. Таким образом, если в языке мы не общаемся с реальными вещами, то почему, собственно говоря, мы общаемся с ними в зрении? Если встать на точку зрения архиеп. Никона всерьез, и провести ее с полной последовательностью во всех направлениях, на что способны очень не многие, то тогда нам ничего не останется, как повторить вслед за Буддой, что весь мир вокруг нас, как и мы сами, есть только иллюзия, мы сами – иллюзия для самих же себя. Только вот православный архиерей вести должен не в нирвану, а в Царствие Небесное.
Таким образом, постановление Священного Синода в отношении имяславия, в независимости от тех или иных ошибок Булатовича, и даже вне зависимости от того право или нет имяславие вообще, никак не может быть признанным совместимым со Священным Преданием Церкви, а потому и не может иметь никакой действительной силы.

_________________
Леонтий Плугатырь

Свящ. Синод о лжеучении имябожников


Этот документ имеет вероучительный статус. Он был составлен специальной
синодальной комиссией во главе с архиепископом Сергием (Страгородским) и
опубликован в "Церковных ведомостях" 18 мая 1913 года. С тех пор это послание,
представляющее собой богословский анализ учения "имябожников" и дающее ему
строгую и полную официальную оценку от лица Священноначалия Русской Церкви,
нигде не публиковалось. Для понимания проблемы имяславия-имябожия данное
послание имеет первостепенную важность. Кроме того, в церковно-каноническом
смысле один этот документ имеет больший вес, нежели многие философские работы, в
которых развивается "богословие имени Божия". Текст послания публикуется
полностью.



Появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян
учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус было предметом
тщательного рассмотрения в Святейшем Синоде. Для достижения возможного
беспристрастия, Святейший Синод выслушал три доклада, составленные отдельно один
от другого, и, по достаточном обсуждении, единогласно присоединился к
окончательным выводам этих докладов, тем более что эти выводы вполне совпадают и
с суждениями греческих богословов с острова Халки, и с решением Святейшего
Вселенского патриарха и его синода. Не входя здесь в подробное изложение
новоявленного учения и всех доказательств его неправославия (желающие могут
прочитать эти подробности в прилагаемых докладах), Святейший Синод находит
достаточным указать здесь лишь самое главное и существенное, с одной стороны, в
учении о. Илариона, какъ оно изложено в книге "На горах Кавказа", а с другой, в
мудрованиях его Афонскихъ последователей, как эти мудрования выражены в
"Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и в разных воззваниях и листках,
рассылаемых с Афона (некоторые от имени "Союза Архангела Михаила").

Что касается, прежде всего, книги "На горах Кавказа", то она нашла себе довольно
широкое распространение среди монашествующих и встречена была сочувственно; и не
удивительно: она имеет своим предметом самое драгоценное сокровище подвижников
"умного делания"; она утверждает необходимость этого делания, иногда
пренебрегаемого современным монашеством; она дает ясное выражение многому, что
переживалось самими подвижниками на опыте, но в виде неясных предощущений и
догадок. Беспристрастно судить о такой желанной книге, тем более осудить ее,
заметив ее недостатки, было нелегко; всякого должна была связывать боязнь, как
бы, осуждая недостатки книги, не набросить какую-либо тень и на самые святые
истины, в защиту которых она выступила. При всем том, с первого же своего
издания книга эта многим опытным в духовной жизни показалась сомнительной.
Святейшему Синоду известна, напр., одна из знаменитых наших северных обителей,
где чтение книги "На горах Кавказа" было запрещено старцами. В чем же ошибка о.
Илариона? В том, что, не довольствуясь описанием умного делания, его духовных
плодов, его необходимости для спасения и проч., о. Иларион поддался искушению
дать свое как бы философское объяснение, почему так спасительна молитва
Иисусова, и, позабыв руководство св. Церкви, заблудился в своих измышлениях,
выдумал, как он сам говорит, "догмат", не встречавшийся раньше нигде и
приводящий не к возвеличению сладчайшего Имени Иисус и не к вящему утверждению
умного делания (каково было, думаем, намерение о. Илариона), а совершенно
наоборот.

В самом деле, спросим себя, что есть молитва Иисусова, по разуму святой
Православной Церкви? Она есть призывание Господа Иисуса Христа. Как иерихонский
слепец взывал: Иисусе, сыне Давидов, помилуй мя, и не переставал взывать, не
смотря ни на что, пока Господь не внял его мольбам (Господи, да прозрю и пр.),
так и подвижник умного делания с верою несомненною, со смирением и постоянным
очищением сердца, непрестанно взывает Господу Иисусу, чтобы Он пришел и дал
вкусить и видеть, яко благ Господь. Из св. Евангелия мы знаем, что Бог не
оставляет избранных Своих, вопиющих к Heмy день и нощь (Лук. ХVШ, 7), что Он
дает им Свою благодать, что Он (с Отцом и Духом) приходить и обитель у таких
людей творит для Себя. А где благодать Святого Духа, там и плоды Духа; "где Бог,
там и вся благая", как говорил один подвижник; там царство Божие. Вот в чем
источник и причина и все объяснение тех высоких, сладостных состояний, которые
свойственны высшим степеням умного делания и которые захватывают не только душу,
но выражаются и в телесной жизни человека: они - дар Источника всяких благ в
ответ на наше прoшениe, и дар совершенно свободный, объясняемый только благостью
Дающего, Который волен и дать и не дать, увеличить или уменьшить и совсем отнять
Свои дары. Но это столь естественное, столь утешительное, так возбуждающее в нас
любовь ко Благому Господу объяснение показалось о. Илариону и его последователям
недостаточным, и они решили заменить его своим: молитва Иисусова будто бы
спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, - в нем, как и в прочих
именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они, должно быть, и
не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет такое учение. Ведь, если
оно право, тогда, стало быть, и несознательное повторение Имени Божия действенно
(о. Булатовичъ так и говорит на стр. 89 своей "Апологии": "Хотя и не сознательно
призовешь Имя Господа Иисуса, все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со
всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и
хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и
всего Бога". Но это противоречит прямым словам Господа: Не всяк глаголяй Ми:
Господи, Господи и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы
творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял
апостолам, что они не изгнали беса за неверствие их (Матф. XVII, 20). Непонятны,
при объяснении о. Илариона и его последователей, события, подобные описанному в
Деян. XIX, 14. Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что "самым
звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия" (стр. 188) или (что в
сущности то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце
концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать
прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку
(хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы
вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но
это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св.
Церковью. Конечно, и о. Иларион, и все его единомышленники с ужасом отвернутся
от такого хуления, но если они его не хотят, то должны усомниться в самом своем
"догмате", который необходимо приводит к такому концу.

Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества, для
самого "умного делания". Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам
Божия Имени, если самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме,
есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание
Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я
почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение
слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный
подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то; и будет
довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого
повторения тех плодов; какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая
же их, или впадет в уныние, или начнет их искуственно воспроизводить в себе и
принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами,
впадет в прелесть. Едва ли о. Иларион пожелает кому-либо такой участи...

Последователи о. Илариона, писавшие "Апологию" и воззвания с Афона, считают себя
продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих - варлаамитами. Но это -
явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением
только внешнее и, притом, кажущееся. Именно, св. Григорий учил прилагать
название "Божество" не только к существу Божию, но и к Его "энергии" или
энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению,
всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне, и, таким образом, учил
употреблять слово "Божество" несколько в более широком смысле, чем обыкновенно.
В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св.
Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде
всего, святитель нигде не называет энергий "Богом", а учит называть их
"Божеством" (не Фeoc, а Феотис). Различие же между этими названиями легко видеть
из такого примера. Говорится: "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто
не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога": это была бы или бессмыслица или
хула. Слово "Бог" указывает на Личность; "Божество" же на свойство, качество, на
природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно
назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим", как делают
новые учители. Потом, святитель нигде не учил смешивать энергий Божиих с тем,
что эти энергии производят в тварном мире, - действия с плодами этого действия.
Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно
сказать, что они слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы
запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова,
слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их
рассказ энергией Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии,
плодом ее действия в тварном мире. Между тем, новые учители явно смешивают
энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена
Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только
слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова, коими мы именуем
Бога", как пишется в возражениях на "Акт о исповедании веры" Пантелеймоновского
монастыря (в скобках, среди слов св. Симеона Нового Богослова). Но ведь это уже
обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога. Справедливо
на эту именно опасность указано в отзыве богословов Халкинской греческой школы.
В этом смешении твари и Божества скорее можно усмотреть сходство не с св.
Паламой, а именно с Варлаамом и его последователями, которых св. отец обличал,
междy прочим, и за допущение как бы двух родов Божества: созданного и не
созданного (см. у Преосв. Порфирия. - История Афона. Т. III, стр. 748).

В защиту своего мудрования "Апология" и другие единомышленные ей писания
приводят немало мест из Слова Божия и творений св. отец. Но не даром о. Иларион
признавался духовнику, что положение его нового догмата "не встречается нигде":
приводимые места не доказывают мысли приверженцев этого догмата, как это
подробно указывается в прилагаемых при сем докладах. Выражения "имя Твое", "имя
Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у отцов Церкви и
в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения,
подобные: "слава Господня", "очи, уши, pуце Господни" или, о человеке, "душа
моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и
приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Также
мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об
Именах Божиих, обожествления Имен Божиих: они значат просто: "Ты" или "Господь".
Весьма многие места Св. Писания, кроме того, перетолковываются приверженцами
нового догмата совершенно произвольно, так что справедливо было бы им напомнить
анафематствование на "пытающихся перетолковывать и превращать ясно сказанное
благодатию Святаго Духа" (Триодь Греческая, стр. 149), каковое анафематствование
они сами приводят в воззвании Союза Архангела Михаила (пункт 6). В прилагаемых
докладах указаны примеры таких перетолкований, здесь же достаточно одного. В
возражениях на "Акт о исповедании" пантелеймоновцев приводятся слова Симеона
Нового Богослова: "Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие - живо и
действенно". Где же здесь речь об Имени Божием, спросит кто-либо. Здесь речь или
о творческом слове Божием (напр., да будет свет, и бысть свет и под.), или же о
предвечном рождении Сына Божия - Бога Слова. Составитель же "возражения" просто
после "слово же Божие" подставил от себя в скобках: "т. е. слова, коими мы
именуем Бога", - и получил, чего хотел, забывая, что слов, исходящих из уст
человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст
Божиих.

С особою силою приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна
Кронштадтского в доказательство своего учения. Но удивительно: сочинения
почившего распространены широко, читали их, можно сказать, все, почему же до сих
пор никто не заметил в этих сочинениях такого учения, кроме о. Илариона и его
последователей? Уже это одно заставляет усомниться в правильности ссылок на о.
Иоанна. Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн
говорит только о том, свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве,
при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не
отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в
молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться
при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для
молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в
Имя Его, нами устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы освободимся
от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный
образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во
время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до
нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорит, что Имя Божие для
молящегося не прямо "Бог", а только "как бы Бог". Но это только в молитве, в
нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей
ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было
тождественно с Богом, было Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим
церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия,
однако, ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени как таковом, а в
призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует. Напр., мы
читаем в сочинении "Моя жизнь во Христе" (т.IV, стр. 30. Издаше 2-е,
исправленное автором, - Спб. 1893 г.): "Везде - всемогущий творческий дух
Господа нашего Иисуса Христа, и везде Он может даже не сущая нарицати яко сущая
(Аз с вами есмь... Матф. XXVIII, 20). А чтобы маловерное сердце не помыслило,
что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово
не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и
не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения". Эти слова
совсем не мирятся с новым догматом о. Илариона и о. Антония Булатовича, будто
"Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества" (4-й
пункт воззвания Союза Михаила Архангела), а напротив подтверждают то, что
говорили и писали против такого учения о. Хрисанф и др., т. е., что Имя Божие
чудодействует лишь под условием веры, другими словами, когда человек, произнося
его, не от произношения ждет чуда, а призывает Господа, Которого имя означает, и
Господь по вере этого человека творит чудо. Это же непременное условие чуда
указывает в Евангелии и Господь (Если будете иметь веpy и не усумнитесь... Матф.
XXI, 21; ХVП, 20 и др.). Тем же объясняет исцеление хромого и апостол Петр в
Деян. III, 16: ради веры во имя Его, имя Eго укрепило сего... и вера, которая от
Него, даровала ему исцеление.

Неправда нового догмата изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из
него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей "Апологии". По нему
выходит, что и иконы, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны
только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится
Имя Божие. Нельзя без крайнего смущения читать XII главу "Апологии" (стр. 172-
186), где о. Булатовичъ дает из своего нового догмата объяснение Божественной
литургии. До сих пор Церковь Святая нас учила, что хлеб и вино становятся Телом
и Кровию Господними потому, что Бог, по молитвам и вере (не самого, конечно,
священника или кого-либо из предстоящих, а) Церкви Христовой "ниспосылает Духа
Своего Святого и творит хлеб - Телом, а вино - Кровью Христа Своего"... Отец же
Булатович в "Апологии" пишет, что таинство совершается "именно силою
произнесения Имени Божия", т.е. будто бы просто потому, что над хлебом и вином
произнесены слова "Дух Святый", "Имя Святаго Духа" и совершено крестное знамение
с именословным перстосложением (стр. 183-184). А так как над Дарами и раньше
произносятся, и не раз, Имена Божии, то о. Булатович и мудрствует, что еще во
время проскомидии, "с момента" прободения агнца, "агнец и вино в чаше есть
всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по
благодати, но еще не по существу" (стр. 174). В таком случае почему же
Православная Церковь в свое время осудила так называемых хлебопоклонников,
совершавших поклонение пред св. Дарами до их пресуществления? Наконец, если бы
при совершении таинств все дело заключалось в произнесении известных слов и
исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова может проговорить и
действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин.
Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершителе таинство
совершится? Зачем же тогда нам и законная иepapхия? Правда, в прологах и
подобных книгах встречаются рассказы о таинствах, совершившихся и без законного
совершителя, когда произносились (иногда даже в шутку и в игре) установленные
слова. Но все такие рассказы свидетельствуют или о том, что Бог иногда
открывается и не вопрошавшим о Нем (Ис. LXV, 1), как, напр., апостолу Павлу, или
же о том, что церковных таинств нельзя делать предметом глумления или игры: Бог
может наказать за это. Но, во всяком случае, такие рассказы не подрывают
Богоустановленного церковного чина. Так от неправого начала о. Булатович
неизбежно приходит и к неправым следствиям, в свою очередь обличающим неправоту
начала.

На основании всего вышеизложенного, Святейший Синод вполне присоединяется к
решению Святейшего патриарха и священного синода великой Константинопольской
Церкви, осудившего новое учение, "как богохульное и еретическое", и со своей
стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и
смиренно покориться голосу Матери-Церкви, которая одна на земле есть столп и
утверждение истины и вне которой нет спасения. Она, невеста Xристова, больше
всех знает, как любить и почитать своего Небесного Жениха; она больше всех
лобызает сладчайшее Имя Иисусово и прочие Имена Божии; но она не позволяет
своему почитанию простираться далее должного, не позволяет недальновидным
человеческим нашим догадкам и ограниченному нашему чувству становиться выше и
как бы поправлять истину, открытую Ей Христом.

Православное же мудрование об Именах Божиих таково:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для
нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа - Бога,
Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом,
говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой)
Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не
могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только
в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя
Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не
сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом, что было бы
бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия
Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитва с верою, может творить и чудеса, но
не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему
прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, - а
так, что Господь, видя веру нашу (Матф. IX, 2) и в силу Своего неложного
oбещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере
приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по
молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей
Господом обетования.

Такова вера православная, вера отеческая и апостольская.

Теперь же Святейший Синод приглашает настоятелей и старшую братию находящихся в
Poccии честных обителей, по прочтении сего послания, отслужить соборне в
присутствии всего братства молебен об обращении заблудших, положенный в неделю
Православия. Затем, если среди братства есть инакомыслящие и были споры и
разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и
обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не
соблазнять; все же должны от сердца простить друг другу, что каждый в пылу спора
сказал или сделал другому оскорбительного, и жить в мире, содевая свое спасение.
Книгу же "На горах Кавказа", как дающую основания к неправым мудрованиям,
"Апологию" о. Булатовича и все прочие книги и листки, написанные в защиту
новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковию, из обращения cpeди
братии монастыря изъять и чтение их воспретить. Ecли же будут и после сего
упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от
священнослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по
увещании, предать установленному церковному суду, который, при дальнейшем их
упорстве и нераскаянности, лишит их сана и монашества, чтобы дурные овцы не
портили всего стада. В особенности же Святейший Синод умоляет смириться самого
о. схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и прочих главных защитников нового
учения: если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают
истину церковную, и могли прилагать к себе слова апостола о покрытии множества
грехов (Иак. V, 20), то теперь, когда высказались и Константинопольская и
Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже
противоборством истине и навлечет на них грозное cлово Господне: Кто соблазнит
единаго малых сих верующих в Мя, уне есть ему, да обесится жернов осельский на
выи его, и потонет в пучине морстей (Матф. ХVШ, 6). Но сего да не будет ни с
ними, ни с кем другим, но да будет со всеми благодать Господа нашего Иисуса
Христа, и любовь Бога и Отца, и причастие Святого Духа. Аминь.

_________________
Ιησους Χριστος Θεου Υιος Σωτηρ

Это не так, поскольку ни сам Синод, ни, тем более, синодальная комиссия, в области вероучения никаким самостоятельным значением не обладают. Синод – коллегиальный административный орган Церкви, заменявший Патриарха, относительно которого у православных догмата о непогрешимости не было и нет. А раз так, то все эти разговоры о вероучительном статусе документов, созданных Синодом, ничего не стоят.




Итак, учит Синод, Божество это никак не Бог, но его свойства и качества, т.е. акциденции, и если Имя Божие энергия, то, будучи таковой, оно Божество, но никак не Бог. Иными словами сии богословы утверждают, что Божество это не Бог, или, что энергии Божии, это не Бог. Но вот что пишет св. Иоанн Дамаскин: «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безъимянно. Итак, не зная существа Его, да не станет отыскивать имени Его существа, ибо имена – годны к показанию дел». Таким образом «вероучителя» учат прямо противоположно тому, чему учит Церковь; они говорят, что Божество это энергии и потому Божество не Бог. Церковь же, устами св. Иоанна Дамаскина, словом «Божество», указывает именно на сущность Бога, которая не постижима. Далее, если «вероучителям» задать вопрос – тварны энергии или нет, то, что они ответят? Я думаю, что им придется сказать, что энергии Божии не тварны. Но если они не тварны, то как же они не Бог? Если нечто может быть не тварным, и вместе с тем оно не Бог, то что же это такое? Загадка для защищающих «вероучительный» документ: не тварное, но не Бог, что это?

_________________
Леонтий Плугатырь

Уважаемый Леонтий, то, что Вы здесь пишете, не выдерживает критики. Хочу посоветовать Вам начать с курса догматического Богословия и не морочить людям голову, объясняя то, в чем сами не разбираетесь. "Не многие становитесь учителями", говорит апостол, чтобы не принять тем большего осуждения.
Я даже и спорить с Вами не стану.

_________________
Ιησους Χριστος Θεου Υιος Σωτηρ

В каком именно месте?



Разумеется не станете, просто потому, что сказать Вам нечего.

(Удалено. Неспокойно, Леонтий, излагаете, страстно как-то. Модератор)

_________________
Леонтий Плугатырь

Леонтий , обьясните пожалуйста зачем лично Вам это учение. Если Вы опытный последователь Иисусовой молитвы , вполне достаточно изучения прекрасного цветника -книги Добротолюбия, интереснейшие моменты о молитве находим в сочинениях о.Паисия Величковского и сотни других примеров . Стоит ли на основе одной книги "На горах Кавказа" поднимать дисскусию о тонком предмете , тем более есть более правильное понятие называемое исихазм.
Если пишите о нетварных энергиях - должно быть Вы читали труды святителя Григория Паламы, иначе разговор не представляется предметным. Спасибо.

Думаю, данная тема может представлять потенциальную опасность для молодых, не полностью укрепившихся в вере людей (таких как я, например ).
Точно не знаю, да сердце шепчет так.

Что скажете, уважаемые модераторы???

_________________
"Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить." (Мтф 7)

Затем же, зачем человеку вообще нужна истина. Истина - пища души, и если душа не нуждается в истине, то она уже мертва или присмерти, точно так же, как и человек, который не нуждается уже более в телесной пище. Имя Божие хулится от имени Церкви, а Вы спрашиваете, почему меня это волнует! Меня удивляет - почему это Вас не волнует? Или душа Ваша уже мертва и сердце окаменело? Истина нужна мне ради нее самой, потому, что она прекрасна. А живого человека всегда влечет к прекрасному.

_________________
Леонтий Плугатырь

Вера не есть дело людей боязливых.

_________________
Леонтий Плугатырь